Aristóteles y el *Eudemo* o *Sobre el Alma*.

I. Cambio en la Academia: de los diálogos poéticos, a los dialécticos.

Según Werner Jaeger (Aristóteles, 1923), “fue sólamente por medio de la lectura, y no de la viva presencia del espíritu socrático en la Academia de la década de 370 al 360 a.C. como Aristóteles aprendió lo que había significado Sócrates para Platón y sus primeros discípulos.” Y Jaeger añade: “El sesgo del espíritu de Aristóteles quedó decidido por el hecho de haber entrado en la Academia justo cuando estaba empezando a desarrollarse el importante cambio de la poesía de las primeras obras, a la dialéctica del último período de Platón a las que pertenecen el Teeteto, el Sofista, el Político, el Parménides, el Filebo y las Leyes.

   La Academia de los últimos días de Platón andaba, en efecto, a vueltas con una gran masa de material, y no cabe duda de que tal ambiente hizo posible a un Aristóteles aprender por sus propios medios la significación de los hechos empíricos, que llegaron a formar una parte tan importante de sus propias investigaciones.”

II. El Eudemo y la inmortalidad del alma para el joven Aristóteles.

   Jaeger estudia el Eudemo como una joven obra de Aristóteles de clara influencia platónica y el helenista W.K.C. Guthrie (cf. Historia de la Filosofía Griega, Vol. 5) apoya a Jaeger, como así lo hacen la mayoría de expertos; en efecto, Aristóteles en esta obra creía en la inmortalidad del alma según se concibe en el Fedón de Platón, mientras que luego, en sus obras posteriores (cf. De Anima), Aristóteles dejó de creer que el alma era una substancia inmortal, precisamente porque había elaborado su psicología sobre la base de que la memoria es la base de la identidad personal y, desaparecida ésta, desaparece aquélla. Pero, por ahora, en el Eudemo, Aristóteles nos sorprende cuando platoniza.

III. Eudemo, su objetivo.

   Como explica Álvaro Vallejo Campos (Aristóteles, Fragmentos, Gredos, 2005), “el Eudemo o Sobre el Alma es un diálogo de los pocos en los que podemos estar seguros de que se trata de uno de los diálogos de juventud, escrito por Aristóteles, cuando éste contaba unos treinta años de edad y pertenecía aún a la Academia, ya que en un texto de Plutarco se ha conservado una cita literal de la obra,” obra cuyo objetivo consistía en ser un libro de consolación.

   Eudemo, siendo discípulo de Platón, fue desterrado de su país y enfermó gravemente en un viaje a Tesalia. Un bello joven se le apareció entonces en sus sueños y le aseguró que pronto estaría sano y que pasados cinco años volvería Eudemo a su país. Efectivamente, cinco años después, Eudemo murió, por lo que la Academia interpretó entonces que lo que había sido predicho por el dios había sido la vuelta del alma, no a su patria terrena, sino a la eterna.

IV. Eudemo, las pruebas lógicas de la inmortalidad del alma de Aristóteles.

   Como prueba de la inmortalidad, Aristóteles esgrime, en términos de lógica (una técnica que Aristóteles creó y desarrolló como nadie, pero que también desechó como capaz de suministrar conocimiento en forma de conclusiones nuevas), que el alma es inmortal porque, como substancia que es, no tiene contrarios. Luego, si no tiene contrarios, el alma no es material y, por tanto, inmortal.

   El fragmento que apuntamos como central a la hora de esgrimir Aristóteles la prueba de la inmortalidad del alma (según el precedente de Platón en el Fedón), es éste transmitido por Filópono, Comentarios del tratado aristotélico Acerca del Alma 141, 22:

   “Así pues, éstos son los cinco argumentos esgrimidos por Platón (...). El mismo Aristóteles, como ya he dicho, en el diálogo Eudemo ha empleado dos de estos argumentos. En el primero de ellos dice: Hay algo contrario a la armonía, que es la desarmonía, pero no hay nada contrario al alma, por tanto, el alma no es una armonía. (...) En segundo lugar, dice así: La desarmonía del cuerpo es contraria a la armonía del cuerpo, pero la desarmonía de un cuerpo animado es la enfermedad, la debilidad y la fealdad; de éstas la enfermedad es una falta de proporción de los elementos, la debilidad lo es de las partes homeómeras, y la fealdad es una falta de proporción debida a los órganos. Así pues, si la desarmonía es enfermedad, debilidad y fealdad, la armonía será, en consecuencia, salud, fuerza y belleza, pero el alma no es ninguna de estas cosas, es decir, no es salud, ni fuerza ni belleza. Pues también Tersites, aunque era feísimo, tenía alma. Por tanto, el alma no es una armonía.”

   Como dice Jaeger, “lo que distingue a la primera idea del alma mantenida por Aristóteles es el hecho de que el alma no es aún la forma de algo, sino la forma en sí, Idea o algo de la naturaleza de la Idea.”

   Con los años, Aristóteles (cf. De Anima) matizará la idea del alma como una substancia con la doctrina de que el alma no es separable del cuerpo, sino que es simplemente “sustancia en cuanto concepto o forma”, esto es, la expresión unitaria o entelequia del cuerpo.

    De hecho, como nos dice Jaeger, “más tarde sostuvo que el problema esencial de la psicología era la conexión entre el alma y el organismo corporal, reivindicando para sí el haber sido el primero en descubrir la naturaleza psicofísica de los fenómenos psíquicos. El primer resultado del descubrimiento de estas relaciones psicofísicas fue inevitablemente el de eliminar la fe platónica en la pervivencia del alma individual, y la única parte de sus primeras convicciones que pudo conservar Aristóteles fue la creencia en que el puro Nus es independiente del cuerpo.”

   En un extracto del Protéptrico de Aristóteles hecho por Jámblico leemos que escribió el Estagirita: “El hombre no tiene nada de divino o de sagrado, excepto la única cosa que merece la pena, cuanto hay en nosotros de Nus y razón. Esto es lo único de cuanto tenemos que parece inmortal y divino.”

V. Fundamento metafísico del Eudemo.

   Para sondar en las profundidas metafísicas del Eudemo, debemos dirigirnos al mito de Midas y Sileno que Aristóteles escribe en esta obra. 

   Cuando el rey pregunta al último cuál es el bien supremo, Sileno señala con pesar la miseria y la infelicidad humana, y contesta: “Es enteramente imposible que los hombres alcancen el bien supremo; los hombres no pueden participar de la naturaleza de lo supremo. Pues el bien supremo para todo hombre o mujer es no haber nacido. Pero si nacieron, es lo mejor -esto sí que pueden alcanzarlo- morir lo antes posible.”

   Aristóteles transmite la concepción fundamental de Platón en esa historia: no sólo lo bueno es “no haber nacido,” sino también “no entrar en el ciclo de la Generación.” A la Generación opone el Filebo el puro Ser del mundo de las Ideas.

   Mientras que en su Ética Nicomáquea posterior difiere Aristóteles de Platón en no buscar un bien absoluto, sino lo mejor para el hombre, en este diálogo se halla por completo en terreno platónico. Es aún aquí evidente de suyo para el discípulo Aristóteles que cuando discutimos el valor supremo, debemos pensar en el Ser trascendental o el Bien absoluto, y no en lo que los griegos llamaban felicidad (eudaimonía).

VI. Aristóteles frente a Platón desde el Eudemo.

   “Tal es, pues,” escribe Jaeger, “la relación que sostuvo Aristóteles con Platón hasta el año 354-353 aproximadamente, después de trece años, por lo menos, de estudiar bajo su dirección. Su período platónico se extiende hasta cerca de la muerte de su maestro. En la medida en que las primeras obras nos informan sobre la naturaleza de un escritor, es perfectamente posible inferir del Eudemo alguna de las características típicas de Aristóteles. Lo notable es que era ya un maestro en el terreno del método y de la ténica lógica por un tiempo en el que aún dependía por completo de Platón en metafísica.

   La influencia de sus estudios de lógica puede verse también en su gusto por lo que llamaba la dialéctica. Por esta palabra entiende Aristóteles, en contraste con Platón, todos aquellos argumentos que descansan en premisas simplemente probables y tienen una fuerza puramente subjetiva. Al lado de los argumentos rigurosamente apodícticos, aquéllos sirven para apoyar la prueba. Estos argumentos no poseen una completa exactitud científica. Sin embargo, hasta en sus tratados parte habitualmente de la manera general de ver o de las opiniones de los grandes hombres. Trata de combinar el conocimiento racional y puramente filosófico con el núcleo de verdad que yace escondido en tales fuentes. Esta es la causa de que le hayan acusado de una proclividad hacia el ʻsentido comúnʼ.

   Pero es un hecho que esta dialéctica abriga una peculiar teoría de la experiencia, en el sentido histórico y concreto del término. Prestando oído no simplemente a su propia razón, sino también a lo creído históricamente, a la experiencia colectiva de los hombres o a las ideas de personajes célebres, no tanto descansa Aristóteles perezosamente en la opinión general, cuanto despliega una profunda comprensión de las limitaciones de todo argumento meramente intelectual sobre semejante materias.”

   Por su parte, Frederick Coppleston (cf. Historia de la Filosofía, Vol. 1, p. 237) concluye que “apenas cabe sostener la idea de que Aristóteles fuese (...) un oponente de Platón en el seno de la Academia (...): Aristóteles halló en Platón un guía y un amigo por el que sintió la mayor admiración, y aunque en los años últimos de su trato sus propios intereses científicos tendiesen a ir ocupando cada vez más el primer plano, la enseñanza metafísica y religiosa de Platón ejerció sobre el discípulo duradera influencia.” El inglés cita la revolucionaria obra del alemán Jaeger cuando dijo:

   “De hecho, este mito de un Aristóteles frío, estático, sin cambiar nunca, y puramente crítico, sin ilusiones, experiencia ni historia, cae por tierra bajo el peso de datos que hasta ahora han sido soslayados artificial y deliberadamente.”

    Esta evolución del pensamiento de Aristóteles, su independencia intelectual frente a la influencia poderosa de su maestro Platón, asombrosa para un hombre que había pasado casi veinte (20) años bajo su tutela, queda reflejada en la gran influencia que luego sus estudios biológicos y éticos, políticos y retóricos ejercieron sobre toda Europa. Antes de que Peter Watson en su obra Ideas (2009) le reconociera su grandiosa influencia en el avance de la ciencia y la filosofía moral de Occidente (hoy el naturalismo tiene una corriente eudaimonista, cf. The Really Hard Problem), George Santayana escribió sobre el autor de la Ética Nicomáquea a uno de sus amigos (The Letters of George Santayana, MIT Critical Edition, 2001, 1:46-47): 

   “Pienso que las conversaciones de los filósofos son las únicas que merecen la pena escucharse: ellos vienen a ti de hombre a hombre, sobre la base de los hechos diarios de la vida. Eso es lo que hace de Aristóteles el más seguro y sabio de los hombres.”



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Nota Bene.- Merecen citarse las palabras de Pierre Aubenque sobre la revolución filológica llevada a cabo por Jaeger, así como su crítica a esta misma revolución de su interpretación genética (La Prudencia en Aristóteles, Las Cuarenta, Buenos Aires, 1963, 2010, p. 33 y ss.): «Le corresponde a la filología moderna plantearse un problema que los comentaristas antiguos y medievales, poco preocupados por las confrontaciones críticas de los textos, no parecen haber notado. Aunque las contradicciones de Aristóteles habían impresionado poco a sus comentadores, éstas iban a proveer el alimento esencial de las hipótesis genéticas de W. Jaeger: Aristóteles no habría podido contradecirse al mismo tiempo y lo que nosotros tomamos como tesis contradictorias debían ser reconocidas como momentos de una evolución. Desde esta perspectiva, las variaciones del sentido de una palabra dejaban de ser índices de incoherencia para convertirse en testigos de una génesis, a condición, claro está, de que se pudiera mostrar una cierta continuidad en esas variaciones. Estos son los principios metodológicos que W. Jaeger iba a aplicar de manera brillante, en su gran libro de 1923 sobre Aristóteles, a la noción de phrónesis.» La crítica de Aubenque y su tesis sobre el significado de la phrónesis dice así: «Aristóteles mismo nos indica dónde conviene buscar las fuentes de su doctrina sobre la prudencia: sus fuentes no son cultas sino populares, no platónicas sino pre-platónicas. Todo ocurre, para el autor de la Ética a Nicómaco, como si el uso platónico de phrónesis, al que a veces obedece, no fuera más que un accidente en la historia del concepto. Aquí como en otros ámbitos, particularmente en los terrenos de la retórica, de la dialéctica o de la política, Aristóteles pretende reestablecer una tradición que el platonismo había roto (...). Por querer, como reacción contra la tradición de la exégesis, reconocer a Aristóteles en su medio histórico multiplicando las investigaciones sobre las fuentes y sobre la evolución, hemos terminado por poner el acento sólo sobre los textos marginales como el Protréptico, la Ética a Eudemo o la Magnia Moralia y hemos olvidado el texto esencial que sigue siendo el gran libro VI de la Ética a Nicómaco (...). De este modo el método genético, que siempre se ha preocupado más por los procesos que por las estructuras, que es más rápido para denunciar las contradicciones de una doctrina que su coherencia, y que está más atento a la inestabilidad de un pensamiento que a su intención de unidad, tendía aún sin quererlo a transformarse en una interpretación peyorativa por no ver sino transición y pasajes entre los dos extremos allí donde el punto de vista del autor tal vez hubiera permitido discernir un “punto culminante”.

   Se nos permitirá pues, volver a una interpretación interna de los textos aristotélicos, esencialmente de la Ética a Nicómaco y, de manera accesoria, de la Ética a Eudemo y la Magnia Moralia, pero poniendo estos textos en relación con lo que constituye su marco natural: las doctrinas metafísicas de Aristóteles.» Y añade más adelante (p. 204): «La ética conoce otra limitación: la realización de nuestros proyectos se pierde en la indeterminación de la materia, que es otro nombre del azar. Pero entre estos dos azares, el azar originario que nos hace ser lo que somos, y el azar residual que hace que nuestras acciones no sean nunca totalmente como queremos, hay lugar para la deliberación, la elección y la acción del hombre. El momento propiamente ético no se sitúa pues en el nivel de la voluntad (porque su calidad depende de nuestra naturaleza) ni de la acción cuyo éxito o fracaso depende en última instancia del azar, sino entre ambos: la elección razonable que, guiada por la voluntad del bien, decide lo mejor posible a cada paso y deja el resto al azar. En la perspectiva de Aristóteles y de los griegos, la voluntad no es responsable del mal, sino por el contrario el mal es responsable de la mala calidad de la voluntad. Pero Aristóteles es el primero en sacar su consecuencia: no se juzga a un hombre por su voluntad –porque o es buena, o quiere el bien, o quiere el mal y no es responsable de eso– sino por su elección. Porque, si el hombre no quiere nunca el mal en tanto tal, sí puede querer mal el bien en general, elegir cada vez lo menos bueno. La moral de Aristóteles es la única moral griega coherente porque sitúa el bien y el mal no en lo absoluto de la voluntad (como será el caso en los estoicos, quienes también ignoran el pecado) sino en la elección de los medios: bien y mal relativos, ciertamente (...). Así el análisis de la elección nos remite una vez más a la estructura del mundo. El mundo sublunar de Aristóteles no es más una copia, su materia no es más un simple receptáculo moldeable a voluntad por el Demiurgo. Es un medio entre el caos y el orden, un orden que es impotente para dominar completamente el caos (...). Esta idea tal vez no era tan exaltante como la ascensión, que a veces nos prometía Platón, hacia el Bien en sí. Pero no es culpa de Aristóteles si la verdad, a la que hay que amar más que a Platón, le parecía más humilde.»